„Polskie doświadczenie transformacji w świetle teorii postkolonialnej. Studium na podstawie wybranych utworów Andrzeja Stasiuka”

Teoria postkolonialna jest interdyscyplinarną perspektywą krytyczną wykorzystywaną przy interpretacji doświadczenia państw będących niegdyś koloniami imperialnych mocarstw. W obecnej formie – jako określona metoda badawcza – ukształtowała się i ugruntowała w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku, kiedy stosowana była przede wszystkim do analizy doświadczenia państw będących byłymi zamorskimi koloniami Wielkiej Brytanii i Francji. Wraz ze swym rozwojem, teoria postkolonialna dotarła również na terytorium Europy Środkowo-Wschodniej, gdzie zaczęła być wykorzystywana w rozważaniach prowadzonych nad procesem rozwijania tożsamości przez narody należące do byłej strefy wpływów Związku Radzieckiego. Do propozycji wykorzystania teorii postkolonialnej w dyskusji na temat polskich dziejów kilku ostatnich stuleci podchodzić można zarówno entuzjastycznie, jak i z rezerwą. Nie budzi wszakże żadnych wątpliwości stwierdzenie, iż polskie czy – szerzej – środkowoeuropejskie doświadczenia zależnościowe w znacznym stopniu różnią się od empirii państw, które stanowiły prymarny obszar zainteresowań studiów postkolonialnych. Sceptycy wysuwać mogą liczne argumenty przeciwko stosowaniu perspektywy postkolonialnej na gruncie polskim: podkreślać, iż relacje zależnościowe, w które uwikłany był nasz kraj nie opierały się na szowinizmie rasowym; akcentować, iż regiony zdominowane znajdowały się w bezpośrednim sąsiedztwie imperialnego centrum, nie zaś w odległych, egzotycznych częściach świata; dowodzić, że opresor, pomimo zabiegów germanizacyjnych, rusyfikacyjnych czy stosowania cenzury, nie zdołał zdławić głosu polskiego subalterna tak, jak w Afryce i Indiach czy też zaznaczać, że problem dysonansu cywilizacyjnego i kulturowego pomiędzy kolonizatorem a kolonizowanym przedstawiał się w Polsce, bezsprzecznie, inaczej. Z drugiej jednak strony, entuzjaści będą przekonywać, iż pomiędzy polityką kolonialną prowadzoną przez Francję i Wielką Brytanię, a imperializmami, które funkcjonowały wewnątrz Europy dostrzec można liczne analogie. Będą podkreślać, tak jak Ewa Thompson, iż „zmuszanie ludności podbitej do kształtowania swojej polityki, gospodarki i kultury w taki sposób, aby beneficjentem było imperium, a nie podbita wspólnota; próby zmieniania już ukształtowanej tożsamości; ograniczenia prawne i innego rodzaju przymus – to są cechy wszystkich kolonializmów […].”1 Sądzę, iż zgodzić można się zarówno z opiniami badaczy, którzy wizję postkolonialnej Polski traktują z pewnym dystansem, jak i z tymi, którzy dostrzegają w niej nową, ożywczą propozycję odczytania polskiego dyskursu tożsamościowego ostatnich dwudziestu lat, „próbę przedefiniowania tradycyjnej interpretacji polskiej tożsamości, kształtującej się wokół idei ofiary i Odkupicielki.”2 Jestem tego zdania, ponieważ fakt, iż doświadczenia polskiego, niezaprzeczalnie, nie można ujednolicić z doświadczeniem krajów, które były koloniami sensu stricto, nie wyklucza w moim odczuciu możliwości dostosowania instrumentarium oferowanego przez teorię postkolonialną do badania polskiego – zróżnicowanego przecież i ambiwalentnego – doświadczenia zależnościowego. Innymi słowy, nie wyklucza tego, iż myśli wybitnych zagranicznych uczonych posługujących się w swojej pracy naukowej teorią postkolonialną, mogą stać się dla polskich badaczy przyczynkiem do rozważań nad kształtem naszego współczesnego pejzażu społeczno-mentalnego, oraz nad rolą, jaką odegrało w procesie jego kształtowania właśnie doświadczenie zależnościowe.

Celem moich badań magisterskich była próba analizy polskiego doświadczenia transformacji ustrojowej 1989 roku, przy użyciu narzędzi interpretacyjnych oferowanych przez studia postkolonialne. Refleksji poddałam to, w jaki sposób rozmaite stosunki zależnościowe, w które uwikłana była Polska, wpłynęły na formowanie się mentalności jej mieszkańców i wykształcenie cech charakterystycznych dla społeczności, która wzrastała pod obcą dominacją. Do polskich symptomów postkolonialności zaliczyć można między innymi: przekonanie o własnej niepełnowartościowości; spowodowany zacofaniem gospodarczo-cywilizacyjnym kompleks peryferii względem Zachodu; rekompensowanie poczucia drugorzędności przez stygmatyzowanie wschodniego sąsiada; niewiara we własny potencjał twórczy, skutkująca łatwością przyjmowania obcych wzorców kulturowych postrzeganych jako bardziej wartościowe; tendencja do popadania w megalomanię narodową oraz skłonność do mitologizowania dawnej świetności ojczyzny, mające być lekiem na rozczarowanie sytuacją aktualną; strach przed obcymi i niechęć do nich połączona z represyjnym nastawieniem do własnego narodu czy też brak umiejętności zbudowania społeczeństwa obywatelskiego. Zainspirowana rozważaniami Edwarda Saida podjęłam także rozważania nad tym, w jakim stopniu dyskurs imperialny przyczynił się do ukształtowania powszechnych wyobrażeń na temat kulturowych kategorii Wschodu i Zachodu, relacji panujących pomiędzy tymi dwoma regionami oraz utrwalenia w zbiorowej świadomości przekonania o podrzędności Orientu względem Okcydentu. Za materiał badawczy posłużyły mi wybrane utwory Andrzeja Stasiuka. W części pracy poświęconej dramatom Noc. Słowiańsko-germańska tragifarsa medyczna oraz Ciemny Las, skoncentrowałam się przede wszystkim na zaprezentowanych w obu tekstach figurach „barbarzyńskiego Wschodu” i „cywilizowanego Zachodu” oraz na przywoływanych przez autora stereotypach dotyczących Słowian i Germanów czy też poszczególnych narodów reprezentujących te grupy: Polaków, Niemców i Rosjan. Bliżej przyjrzałam się także przedstawionemu przez Stasiuka obrazowi mieszkańców Polski, aby spróbować dowieść, iż w ich mentalności odszukać można wymienione powyżej ślady dawnego podporządkowania. Mając w pamięci tezy Edwarda Saida zawarte w pracy Orientalizm, poddałam namysłowi to, jaką rolę kolonialne praktyki dyskursywne odegrały w tworzeniu się obiegowych opinii o kręgach cywilizacji wschodniej i zachodniej. Dodatkowo, podjęłam refleksję nad przyczyną powstawania i trwałości stereotypów, funkcją pełnioną przez nie w procesie poznawczym, zagrożeniami, jakie niesie ze sobą wpadanie w sidła schematycznego myślenia oraz nad tym, czy istnieje szansa na uwolnienie się od stereotypów, na całkowite wyeliminowanie klisz ze zbiorowej wyobraźni. Na koniec, zastanowiłam się nad tym, w jaki sposób funkcjonowanie w społeczeństwie wielokulturowym, paradoksalnie, prowadzić może do pogłębiania kulturowej alienacji poszczególnych grup narodowych pozostających w jego obrębie. Kolejny rozdział pracy poświęciłam wybranym tekstom reprezentującym prozę podróżną Stasiuka – Dziennikowi okrętowemu, Jadąc do Babadag oraz Dziennikowi pisanemu później. Moim zamiarem było poddanie analizie zawartego w tych utworach obrazu Europy Środkowej. W toku wywodu starałam się dowieść, iż Stasiuk ukazuje czytelnikowi obszar środkowoeuropejski jako swoją przestrzeń prywatną oraz że portretuje go jako region pomniejszy, peryferyjny, pełen chaosu, naznaczony rozkładem, bezwładnie trwający w zawieszeniu pomiędzy Wschodem i Zachodem oraz sprawiający wrażenie istniejącego poza czasem. Udowodnić usiłowałam również, iż opisując Europę Środkową pisarz buduje jej wizerunek w wyraźnej opozycji do świata zachodniego – nie tyle utrwala więc w swoich pracach rzeczywistą Europę Środkową, co stwarza mit środkowoeuropejskiego rezerwatu nietkniętego zachodnim zepsuciem. Działanie takie zdaje się z kolei stanowić swoisty akt obronny przeciwko unifikującej sile globalizacji – Stasiuk ucieka w regionalizm, aby chronić „swoją Europę” przed zniknięciem, aby ocalić jej cechy specyficzne przed zatarciem. Kończąc rozważania na temat Europy Środkowej Stasiuka, podjęłam refleksję nad tym, czy region ów – w dalszym ciągu noszący na sobie ślady dawnej przemocy – można uznać za obszar postkolonialny oraz czy kłopoty z tożsamością nękające jego współczesnych mieszkańców są zjawiskiem charakterystycznym właśnie dla populacji postkolonialnych. Odczytywanie tekstów Stasiuka zaprowadziło mnie do dzieł innych autorów. Prowadząc rozważania nad opisywanymi przez autora Dukli polskimi problemami ze Wschodem i z Zachodem, a także (czy może: przede wszystkim) z Polską, nawiązywałam między innymi do tekstów Witolda Gombrowicza, Sławomira Mrożka czy Doroty Masłowskiej, której potransformacyjny „nowy Polak” zdaje się doskonałym przykładem podmiotu postkolonialnego, noszącego wszelkie właściwe sobie znamiona.

Perspektywa postkolonialna to tylko jedna z możliwości spojrzenia na nasze losy ostatnich kilku stuleci. Przyjęcie tej optyki nie dostarczy jednak, co oczywiste, gotowych rozwiązań problemów, z którymi boryka się dzisiejsze polskie społeczeństwo. Kwestię dodatkowo komplikuje fakt, iż środowisko naukowe interpretujące polskie losy przez pryzmat teorii postkolonialnej, zdaje się zróżnicowane pod względem celów, jakie poszczególni badacze pragną osiągnąć. Myślę, że nie byłoby bezzasadne stwierdzenie, iż w Polsce mamy do czynienia z dwiema „szkołami” postkolonializmu: jedną – bliższą myśli postkolonialnej w jej pierwotnym kształcie (grupę tę reprezentowałaby, moim zdaniem, między innymi Maria Janion) oraz drugą, konserwatywną, skoncentrowaną wokół Ewy Thompson. W mojej pracy magisterskiej starałam się podążać drogą wytyczaną przez przedstawicieli pierwszej szkoły3. Wątpliwości budzą we mnie bowiem radykalne w wymowie postulaty Thompson4, która – na co zwróciła uwagę Michalina Golinczak5 – z racji pionierstwa swych badań, na długi czas zmonopolizowała dyskurs postkolonialny w Polsce. Bliskie są mi natomiast poglądy Marii Janion, dostrzegającej w zaszczepieniu teorii postkolonialnej na naszym rodzimym gruncie szansę na wyrwanie Polski z „zamkniętego koła niższości i wyższości”6, otwarcie się Polaków na inne kultury i uzdrowienie naszych kontaktów z sąsiadami.7

Największą wartość teorii postkolonialnej dostrzegam w dużym potencjale emancypacyjnym, jaki z sobą niesie. Nie chodzi tu jednak tylko i wyłącznie o potrzebę wyplątania naszej kultury z siatki mitów narzuconych przez kolonizatora, lecz także o porzucenie własnych trujących i niewolących mitów narodowych, romantycznych przekonań o własnej wyjątkowości, które napędzają uprzedzenia względem innych kultur, wzmagają ksenofobię polskiego społeczeństwa. To właśnie spojrzenie na nasze kulturowe ograniczenia z dystansem, zmierzenie się z własnymi niedostatkami i podjęcie próby zrozumienia ich przyczyn – bez pretensji i resentymentów – jest w moim odczuciu sposobem na przekroczenie naszego postkolonialnego statusu i przezwyciężenie własnych traum. W przypadku Polski jest to zadanie o tyle trudne, iż wymaga nie tylko rozliczenia się ze swoją przeszłością w roli państwa upodrzędnionego, lecz również zrewidowania własnej postawy imperialnej względem innych narodów.8

[1] E. M. Thompson, Przedmowa, [w:] Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, tłum. A. Sierszulska, Karków 2000, s. V.
[2] K. Barańska, C. Snochowska-Gonzalez, Wojna chamsko-pańska, „Recykling Idei” 2008, nr 10, s. 124.
[3] Nie oznacza to oczywiście, iż w toku wywodu nie przytaczałam argumentów przedstawicieli grupy drugiej – starałam się wszakże możliwie obiektywnie zrekonstruować panoramę polskich studiów postkolonialnych.
[4] Sprzeciw mój budzi chociażby teza Thompson o poszukiwaniu przez polskie elity intelektualne hegemona zastępczego na Zachodzie zawarta w artykule W kolejce po aprobatę. Kolonialna mentalność polskich elit, „Europa. Tygodnik Idei” 2007, nr 38(180). (Pojawiające się raz po raz w polskim dyskursie akademickim głosy o kolonialnym charakterze relacji pomiędzy Polską a Zachodem po 1989 roku w ogóle jawią mi się jako nadużycie.) Ponadto, w zastosowaniu teorii postkolonialnej na gruncie polskim Ewa Thompson zdaje się dostrzegać przede wszystkim szansę na odzyskanie przez Polaków „pewności siebie” i odbudowanie „dumy narodowej” w jej sarmackim kształcie (zob. Sarmatyzm i postkolonializm. O naturze polskich resentymentów, „Europa. Tygodnik Idei” 2006, nr 46(137).), przemilczając problem konieczności oczyszczenia naszych relacji z innymi narodami i otwarcia się na nie. Tak pojmowany dyskurs postkolonialny nie byłby, jak mi się zdaje, niczym więcej, niż tyko kolejnym wariantem kipiącego resentymentem dyskursu rewindykacyjnego. Co więcej, takie stwierdzenia badaczki, jak to, iż: „Istnienie niezależnej Polski nie leży w niczyim interesie (z wyjątkiem samych Polaków), zaś rozparcelowanie Polski lub jej formalna tylko niezawisłość już od stuleci leży w interesie państw ościennych.” (W kolejce po aprobatę…) – sformułowane w roku 2007 (!) – mogą jedynie pogłębić polską niechęć do obcych i same w sobie stanowią doskonały przykład postkolonialnego strachu o własną narodową podmiotowość.
[5] Zob. M. Golinczak, Postkolonializm: przed użyciem wstrząsnąć!, „Recykling Idei” 2008, nr 10, s. 108-113.
[6] M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2007, s. 12.
[7] Janion twierdzi, że: „zrozumienie polskich kompleksów postkolonialnych i kolonialnych mogłoby się przyczynić między innymi do oczyszczenia obecnych stosunków z Rosją i ukształtowania wobec niej nowej postawy.” (Niesamowita Słowiańszczyzna…, s. 323.)
[8] Problem potrzeby oczyszczenia polskiego dyskursu kresowego z pierwiastków kolonialnych podnoszony był między innymi przez Aleksandra Fiuta (Kolonizacja? Polonizacja? [w:] Spotkania z Innym, Kraków 2006, s. 29-39.) czy Bogusława Bakułę (Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie” 2006, nr 6, s. 11-33.)